תפילת הקדיש בתנועה הקיבוצית

---

"בן דורנו, המשכל אחד מהוריו או חבר קרוב ללבו – שני מיני יתמות יורדים עליו,

האחד בהילקח ממנו אחד מיקיריו,

השני [... שהוא] איבד את צורות הביטוי, את אוצרות ​הלשון, את המור​​​​​​שה  הרוחנית שבאמצעותם נהגו אבות אבותיו לתת ביטוי לאבלם [...]

יתמות אחת היא יתמות מאדם, השניה – ​​​ממס​​ורת"

(אוריאל טל)[1​]

קשה לה​​עלות על הדעת תפילה המעוררת תגובות רגשיות עזות בעם ישראל כמו תפילת הקדיש. מאז ימי הביניים, עת הפכה תפילת הקדיש לתפילתם של היתומים והאבלים, שימשה תפילה זו בתרבות ישראל מעין תזכורת תמידית לשבריריותם של החיים ולסופיותם, לתקווה לה​ישארות הנפש ולהמשכיות יהודית ולזיכרון העבר והעתיד כאחד.

כאן אדון בפרק צנוע וצעיר בתולדות קדיש האבלים, היינו בניסוחים חדשים ונועזים שנוצקו לתפילה זו, או שנוצרו בעקבותיה, בתנועה הקיבוצית, כמעט אלף שנה לאחר שהתפילה הפכה לתפילת היתומים באשכנז. לכאורה אפשר לשאול: מה לקיבוצים ולקדיש בבית הקברות? הלוא הדעה המקובלת בציבור היא שהפרויקט הקיבוצי־החלוצי החל בשלילה גמורה של הדת ושל סמליה. עם זאת, דומה שכבר בימי הראשית היה יחסם של הקיבוצניקים למסורת היהודית מורכב ורב פנים בהרבה ממה שנהוג להניח. הצורך בשפה תרבותית ובסמלים מוסכמים ניכר במיוחד בימים שציינו את אירועי מעגל השנה ואת טקסי החיים. יתרה מזאת: בקיבוצים הורו ונולדו ביטוים יהודיים מקוריים ואורגניים עד מאוד. ההגדות הקיבוציות, למשל, יצרו מסורות בנות קיימא חיוניות וחינניות, גם אם תחילתן הייתה בחלקה מעין פרודיה על ההגדה של פסח, וכמוהן טקסי הבאת הביכורים, חג העומר ועוד.

חברי הקיבוצים שאפו לבעלות על כל ממדי חייהם – הכלכלה, החינוך, הבריאות וגם חיי התרבות. הם ביקשו ליצור יהדות עברית ישראלית חדשה ובת קיימא, שאינה נשענת על מודלים, שאותם הם תפשו כישנים ומקובעים, ולפיכך חידשו מודלים ישנים, לעתים באופן נועז למדי. ברל כצנלסון, ממנהיגי תנועת העבודה, אף מצוטט כמי שאמר: "תנועתנו היא יורשת היהדות הקדומה, כמוה היא מחמירה במצוות והיא דורשת מאת חבריה: בכל לבבך, בכל נפשך ובכל מאודך."[2]

הלוויות הקיבוציות בעשורים הראשונים של המאה העשרים אופיינו בהיעדר מבנה טקסי פורמלי וקבוע. בין התיאורים של הלוויות הראשונות בקיבוצים מופיעים תיאורי שתיקה כואבת ורועמת, ואולם ישנם גם תיאורים של ריקוד שלוח רסן ושירה. לאחר שני העשורים הראשונים של המאה העשרים, ולמעשה עם העלייה השלישית, החלו לוויות רבות מתנהלות בשתיקה גמורה, ולא נאמרו בהן תפילות ואף לא הספדים. שירו של המשורר שלום יוסף שפירא, הידוע בכינויו ש. שלום (1904–1990), מתאר את "מקדש הדממה" שבנו החלוצים באבלם:

אדם כי ימות...
אָדָם כִּי יָמוּת בְּעֵמֶק-יִזְרְעֶאל
תִּדֹּמְנָה שִׁבֳּלִים.
קֹדֶש קָדָשִׁים הוּא עֵמֶק-יִזְרְעֶאל
וְאֵין בּוֹכִים בְּקֹדֶש הַקֳּדָשִׁים. 
וּבְרֶדֶת הַלַּיְלָה עַל עֵמֶק-יִזְרְעֶאל
יִזְדַּעְזְעוּ כּוֹכָבִים;
נֵרוֹת-נְשָׁמָה הֵם בְּעֵמֶק-יִזְרְעֶאל
לְאֵלֶּה שֶׁאֵין לָהֶם 'קַדִּיש'...[3]​ 

השיר עז הביטוי הזה מציע מעין דתיוּת חלופית לטקסים יהודיים קדומים. מוקד הקדושה, קודש הקודשים, הוא עמק יזרעאל, כור מחצבתה של הציונות החלוצית, ולא ירושלים. העמידה נוכח הקדושה מחייבת ריסון ושליטה עצמית: איש אינו רשאי לבכות בקודש הקודשים; אך שכרם של המתאפקים הוא שהשמים וכוכביהם בוכים "לאלה שאין להם 'קדיש'". השתיקה נובעת הן מהתאפקות והן מהימנעות מן הטקסים הדתיים. השתיקה בלוויות הייתה מעשה של הימנעות, בחירה מודעת. דומה שהשליטה העצמית והאיפוק נבעו מן העובדה שהחברים הצעירים לא יכלו להרשות לעצמם להתמסר לאבל משתק לנוכח מוות של אנשים צעירים רבים כל כך, והדגישו את החובה להמשיך ולתפקד גם לנוכח הצער.

*

שאלת ההתמודדות עם המוות ודפוסי האבלות הפכה דוחקת יותר בשנות השישים של המאה העשרים, כאשר הקיבוץ הפך רב גילי וותיקי הקיבוצים הראשונים החלו הולכים לעולמם. בהדרגה הפכה השתיקה בלתי נסבלת בעיני חברי הקיבוצים. בשנת 1962 מצוטט יצחק טבנקין (1888–1971), ממנהיגי הקיבוץ המאוחד, כמי שאמר בשיחה פרטית שיש צורך לפנות להוגי התנועה הקיבוצית ולמשורריה כדי שימצאו ביטוי שיהלום את "אהבת החיים שלנו" וישמש בלוויות הקיבוציות: למעשה הוא קרא ליצירת נוסח חדש של הקדיש. [4]

סמוך לכך ניסח צבי שאר, מחנך מקיבוץ יגור שעבד גם במטעים, את מה שמקובל לראות כנוסח ראשון לתפילת הקדיש הקיבוצי, היינו טקסט טקסי הנקרא במסגרת טקס הקבורה והנשען על הקדיש המסורתי.

קדיש יגור / צבי שאר (1904–1987)

יִתְגַּדַּל הָאָדָם הַשׁוֹמֵר תּוֹחַלְתּוֹ מִבֹּקֶר חַיָיו עַד יוֹמוֹ הָאַחֲרוֹן.
אֲשֶׁר לִבּוֹ לֹא סָג וְיָשָׁר מַעֲשֵׂהוּ,
וּמִגְאוּלָה לא נוֹאָשׁ.                                                                            
אֲשֶׁר בְּלִבּוֹ סֵבֶל הָעוֹלָם וְשִׂמְחָתוֹ,
שֶׁהוּא זִיווֹ בְּגִילוּיוֹ וְסִתְרוֹ.
לא תִּתּוֹם עִמּוֹ תִּקְוָה
וְדֶרֶך יְשָׁרִים לא תֹּאבֵד.
יְבוֹרָך יְקַר הָאָדָם לַָעַד.
יִתְגַּדַּל הָאָדָם הָעִבְרִי עַל אַדְמָתוֹ
וְיִתְקַדֵּשׁ הַחַי בְּזִכְרוֹן הַחַיִים שֶׁנִפְקְדוּ.
תַּמּוּ חַיִּים חֲתוּמִים בְּאַדְמַת יָגוּר, בַּעֲמָלָהּ,
בְּלֵב חֲבֵרֶיהָ.
יְהִי זִכְרוֹ לִבְרָכָה בְּתוֹכֵנוּ. [5] 

שאר מצטט את פתיחתה של תפילת הקדיש המסורתית ומגייס את המטען הרגשי החזק שהיא מעוררת אף בציבורים חילוניים, תוך שהוא משנה את משמעותה שינוי דרסטי. במקום שיר הלל לאלוהים ובקשה לכינון מלכותו בעולם, הוא מהלל את האדם, והממלכה המכוננת והמתכוננת היא הקיבוץ.

מלבד פתיחתו של קדיש יגור במילה 'יתקדש', יש בו עוד כמה אזכורים מסורתיים, כמו למשל הביטוי 'זיו העולם', תואר המיוחס במסורת לאלוהים,[6] אשר מתייחס כאן לנפטר שחי חיים של טעם ו'מגאולה לא נואש', שהוא 'זיוו [של העולם] בגילויו ובסתרו'. כידוע, קדיש האבלים המסורתי אינו עוסק במוות או בצערם של האבלים; קדיש יגור, לעומת זאת, מהלל את היחיד המשולב/השזור במרקם של החיים הקהילתיים – ערך שאינו מצוי כלל בקדיש המסורתי – בעוד הקדשת האל ואזכור האל עצמו נעדרים ממנו כליל. ועם-זאת, אי אפשר שלא לזהות בטקסט הזה ממד רליגיוזי או לפחות התייחסות אל הטרנסצנדנטי, בביטויים כמו 'שהוא זיוו בגילויו ובסתרו' ובתקווה לגאולה ארצית על 'אדמתו'. מלבד זאת, הטקסט של שאר דומה לקדיש המסורתי גם בכך שיש בו ממד של צידוק הדין ותקווה לעתיד.

הקדיש של שאר לא התקבל בשוויון נפש. היו שהתנגדו לשימוש המחלן שעשה בשפת התפילה. שאר דחה את הביקורת, וכתב: "איני חושב, שאדם לא דתי במובן המקובל יכול גם בשעת מצוקה מאין כמוה, בעת קבורה, לדבר מילים סתמיות בשבילו, אפילו הן מקודשות וטעונות רגש בשביל אנשים אדוקים בדתם."[7] הוא הסביר את הבחירה בביטוי 'יתקדש' בכך שזו מילה "בעלת תוכן עמוק ומחייב בפנייה לעתיד; היא מילה מורשה גם בשבילנו [...] היא אמירה כנה של התחייבות של אנשים חיים להמשיך חיים על אף התלאות".[8]

יש בידיי כחמישה עשר נוסחים של קדישים קיבוציים, ויש לשער שקיימים עוד נוסחים ובני נוסח לתפילה זו. יש ביניהם קווי דמיון אחדים: הם נפתחים במילה 'יתגדל' (או ב'יתגדל ויתקדש') ומצטטים צירופי לשון מתפילה זו, מתפילות אחרות ואף מן המקרא; ואולם בשונה מן התפילה המסורתית, כולם מוקדשים לזיכרון המת (שאינו נזכר כלל בתפילה המסורתית) בהקשר הקהילתי של הקיבוץ, כולם מבקשים שזכרו של הנפטר יהיה לברכה וכולם מנוסחים בלשון יחיד.[9] ובכל זאת לכל אחד מן הנוסחים קווים ייחודיים ודגשים משלו. הנה עוד כמה קדישים קיבוציים.

קדיש עין שמר / עלי אלון (2018–1935)

יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ הָאָדָם בְּחַיָּיו וּבְמוֹתוֹ 
בְּשִֹמְחָתוֹ, בְּסִבְלוֹ וּבַעֲמָלוֹ
יִתְבָּרַךְ וְיִשְׁתַּבַּח קִבּוּצֵנוּ בְּאוֹהֲבָיו
אֲשֶׁר נָתְנוּ מֵחֵילָם לְלֹא חָסָךְ
וּגְמוּלָם - טַעַם חַיֵּיהֶם וַעֲמָלָם.
וְאִם תַּמּוּ חַיִּים שֶל טַעַם - לֹא יִפָּקֵד זֵכֶר פָּעֳלָם.
כִּי דֶּרֶךְ יְשָׁרִים לֹא תֹּאבַד
וְתוֹחֶלֶת מַעֲשֵֹיהֶם תַּעֲמֹד לָעַד.
יִנְבֹּט הַזֶּרַע אֲשֶׁר זָרְעוּ,
הָעֵץ יַעֲשֶֹה פְּרִי, הַבַּיִת יְשַֹגְשֵֹג,
יֶהֱמֶה חַיִּים וְיַרְבֶּה דּוֹרוֹת.
אַדְמַת עֵין-שֶׁמֶר אוֹסֶפֶת אוֹתְךָ הַיּוֹם
בְּעֶצֶב וּבְאַהֲבָה אֶל חֵיקָהּ.
יִמְתְּקוּ לְךָ רִגְבֵי עֲפָרָהּ.
יִהְיוּ חַיֶּיךָ וּמַעֲשֶֹיךָ צְרוּרִים בִּצְרוֹר חַיֵּינוּ
לְנֶחָמָה וּלְתִקְוָה. [10]

בנוסח זה מודגשת, אף יותר מאשר בקדיש יגור, הקהילה השיתופית והעובדה שהנפטר בחר לחיות בה כחבר. בעוד קדיש יגור מדגיש את החיים ואת העתיד, נוסח זה מעמיד את הנפטר במרכז, ומנחם אותו, כביכול, בכך שעמלו לא יישכח וימשיך לתת פֵרות גם אחרי לכתו. מלבד ציטוטים מהקדיש, מצטט אלון גם מתפילת האשכבה האשכנזית 'אל מלא רחמים', בנתנו לביטוי 'ויצרור בצרור החיים את נשמתו', המכוון לחיים שלאחר המוות, משמעות חדשה: נוכחות זכר הנפטר תמשיך להתקיים בחייהם של החיים, חייו ומעשיו יהיו 'צרורים בצרור חיינו לנחמה ולתקווה', וכך, במידה מסוימת, הוא ימשיך לחיות גם לאחר מותו.[11]

במאמר על הקדיש החילוני שפרסם עלי אלון בשנת 2011 הוא מדבר על הצורך של האדם החילוני בקדושה. הוא מתנסח באופן מפורש ומודע:

מקור הקדושה החילונית ינבע מעכשיו – בניגוד למקור הטרנצנדנטלי העתיק – מחייו של האדם, ממאבקו, מעמלו, מסבלו, משמחתו, מהארץ, מהאדמה, מכבודו האנושי בהעניקו לחייו הקשים משמעות. 'קידוש השם' מרוּקן ממשמעותו כצו אלוהי והופך להקרבה עצמית לשם מטרות נכונות, לאומיות וחברתיות.

מול אימת המוות אמור הקדיש החדש לבטא בו איזו נחמה – לא 'קפיצה טרנצנדנטלית' לעולם אחר, אלוהי, אלא בכיוון ההפוך: אל החיים ואל החיוניות של העשייה, הבניין, הנטיעה, ההמשך, הזיקה למשפחה, לחברה, לקהילה, לכל מעשי ידי האדם – והם הפירוש והתוכן החדש לאותן מילות קדושה – בכיוון הפוך.[12]

המשימה היא אפוא ליצור קדושה חדשה, חלופית ואף הפוכה לזו שאותה מכנה אלון 'דתית'. זוהי, בלשונו, הקפיצה לחיים, שתהיה נעוצה בחיי המעשה והבניין הציוניים והקהילתיים.

קדיש מקיבוץ נגבה / שלום סמיד

יִתְגַּדַּל שֵׁם הָאָדָם, יִתְעַלֶּה פּוֹעַל-חַיָּיו,
וְיִתְבָּרֵךְ בְּזִכְרוֹנֵנוּ עַל צְרוֹר מַעֲלָלָיו
בִּימֵי חֶלְדּוֹ וְעַל הַמַּעַשׂ שֶׁלֹּא הִסְפִּיק לְהַשְׁלִימוֹ
עַל הַחֲלוֹמוֹת שֶׁנִטְווּ וְנָמוֹגוּ
וְעַל סְגוּלוֹת יְקָר וְאַף חוּלְשוֹת-אֱנוֹשׁ שֶׁנָּגוֹזוּ,
מִבַּעַד הַדוֹק הָעַרְפִּלִי שֶׁל הַזְּמַן.
יַזְהִיר זֵכֶר הָאָדָם וְהֵד חַיָּיו בְּזֹהַר הָרָקִיעַ בְּלִבֵּנוּ –
וּשְׁמוֹ לִפְנֵי שֶׁמֶשׁ יִנּוֹן,[13]
כִּי מוֹתַר הָאָדָם הוּא הַזִּכָּרוֹן
מֵעֵבֶר לִמְחִצּוֹת הַזְּמַן.
לֹא בַּחֹשֶׁךְ שְׁמוֹ יְכֻסֶּה.
צַו הֶמְשֵׁךְ הַחַיִּים יַצְמִיחַ פֻּרְקָן לִכְאֵבֵנוּ הַמְּשֻׁקָּע.
הַזְּמַן בְּמַהֲלָכוֹ יְרַחֵם.
וְנִנְצוֹר אֶת כָּל פִּרְחֵי חַיָּיו לְיָמִים רַבִּים.
יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ.[14]

הקדיש של סמיד מדגיש את הכאב ואת תחושת האבדן לנוכח המוות. חלקו הראשון עוסק באדם הנפטר, שחזקה עליו שעזב את העולם בלי שהשלים את הגשמת שאיפותיו וחלומותיו. חלקו השני מוקדש לניחום האבלים ולתקוות לעתיד. שלא כמו בקדיש יגור, כאן הממד הציוני ותורת הקיבוץ אינם מודגשים, והמחבר מתייחס אליהם רק בעקיפין, בנקטו לשון רבים. במקום זאת הוא מתמקד כאמור בגורל האנושי, ומדגיש את הזיכרון ואת ניחומם של האבלים.

קדיש מבית קשת / עובד שדה (2008–1925)

יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ
הָרֶגֶב שֶׁקָּרַס
בְּפַלַּח מַחֲרֵשָׁה
הָאֲדָמָה הַקָּשָׁה
יִתְהַדֵּר וְיִתְעַלֶּה – הֶעָלֶה
שֶׁלִּבְלֵב, וְהוֹרִיק, הֶאְדִּים – וְנָשַׁר.
יִתְרוֹמֵם וְיִתְנַשֵֹּא
הַנּוֹשֵׂא בַּמַּשָֹּא
וּבִכְרֹעַ דַּרְכּוֹ
גַּם דַּרְכִּי נִרְמְסָה.
יִתְבָּרֵךְ וְיִשְתַּבֵּחַ
קוֹל הַיָּחִיד
עִם קוֹל הָרַבִּים.
יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ
הַיָּחִיד בְּיִחוּדוֹ.[15]

הקדיש של שדה מוקפד מבחינה לשונית, הוא שקול וחרוז ויש בו דימויים חזותיים חזקים, המושתתים על עולם החקלאות הקיבוצי. 'הרגב שקרס', כלומר האדם והאדמה שבה נקבר, הוא ש'יתגדל ויתקדש'. אולם אף שהטקסט נטוע בעולמה של המציאות הקיבוצית, הוא מדגיש את הפרט, את היחיד 'שלבלב, והוריק, האדים – ונשר'; רק בסוף מוזכרת הקהילה, וגם אז המטרה היא להדגיש את ייחודיות הפרט: 'יתברך וישתבח/קול היחיד/עם קול הרבים'.

קדיש מקיבוץ משמר העמק / יגאל תלמי
יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵה רַבָּה
יְהִי זִכְרְךָ, (שם), שָׁמוּר אִתָּנוּ לְיָמִים
וּדְמוּתְךָ לְנֶגֶד עֵינֵינוּ לִזְמַנִּים,
שֶׁהָיִיתָ עֶצֶם מֵעַצְמֵנוּ, בָּשָׂר מִבְּשָׂרֵנוּ,
חָבֵר(ה) לְדֶרֶךְ, אָח(ות) וָרֵעַ(ה) לַבַּיִת הַזֶּה,
בְּצַעַר וּבְשִׂמְחָה, בִּידִידוּת וּבְאַהֲבָה,
בַּחוֹל וּבְשַׁבָּת, בַּחַיִּים וּבַמָּוֶת.
יְהֵא טַל וּמָטָר עַל הַמָּקוֹם הַזֶּה​
וּבִרְכַּת מַעֲשֶׂה עַל יוֹשְׁבָיו
וְחַיִּים טוֹבִים עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל.
עוֹשֶׂה הַשָּׁלוֹם יַעֲשֶׂה שָׁלוֹם
עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל.
יְהִי שָׁלוֹם בְּחוֹלֵנוּ וּבְחַגֵּנוּ,
שַׁלְוָה בַּחֲצֵרֵנוּ וּבְבֵיתֵנוּ.
יְהֵא שִׁמְךָ חָקוּק בְּסֵפֶר חַיֵּי הַבַּיִת הַזֶּה.
יְהִי זִכְרְךָ בָּרוּךְ! [16]

נוסח זה פונה ישירות אל הנפטר: הוא מבקש ששמו הגדול יתגדל ויתקדש, ומבטיח שזכרו יישמר בחייהם של חברי הקהילה. הוא ממשיך בדברי ברכה על 'המקום הזה', ברגע הפ​גיע שבו הק​הילה נפרדת מאחד מחבריה, ומסיים בפנייה לנפטר בהבטחה ששמו יהא 'חקוק בספר חיי הבית הזה'. הקדיש של תלמי מדגיש את קדושת החיים, החג והחול ('בחול ובשבת', 'בחולנו ובחגנו'). יש בו ביטויים רבים השאולים מן המסורת, חלקם מובאים כלשונם, כמו 'וחיים טובים עלינו ועל כל ישראל' המצוטט מן הקדיש, וחלקם מעובדים, כמו 'יהא טל ומטר' על פי ברכת השנים שבתפילת העמידה. גם חתימת הקדיש המסורתי 'עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל' מצוטטת כאן, בהשמטת המילה 'במרומיו'.

כל הקדישים הקיבוציים משתמשים בקדיש המסורתי ובעיקר במילות הפתיחה שלו, הטעונות מבחינה תרבותית, והן המהדהדות באופן העמוק ביותר את תחושת האבלות, ללא קשר למשמעותן המילונית. כולם משנים באופן מהותי את התוכן המסורתי של הקדיש, שאין בו אזכור של המוות או של המת, בהסטת המוקד ממלכות השמים לכאן, על-פני-האדמה (במובן המוחשי והחושני ביותר של הדבר), מהאלוהי אל האנושי ומהמטפיזי אל הקונקרטי. יתרה מזו – ברוב המקרים אלוהים נעדר לחלוטין מן התמונה. לכל אחד מהמחברים סדר-יום אידאולוגי או חברתי-תרבותי משלו, אך עולם המשמעים והדימויים שלהם דומה, ודומה לעתים שהם אף מצטטים זה את זה.

​לסיכום, הקדישים הקיבוציים נוצרו על מנת לענות על צורך אישי ורגשי בהקשר קהילתי. מטרתם היא פרידה מן הנפטר, אבל לא פחות מכך חיזוק הנשארים ואישוש קהילתם. יש הבדלים סגנוניים ורעיוניים בין הנוסחים, אבל קווי הדמיון שביניהם הנם כה מובהקים, עד שניתן לומר שהם יוצרים מעין סוגה ספרותית־ליטורגית.

אף שהקדישים הקיבוציים מכונים 'קדישים חילוניים' והם מתנערים מן העולם היהודי־ההלכתי ומהתייחסות מפורשת לאלוהים, לא נעדרת מהם בקשת הטרנסצנדנטי והנשגב, והם בוחרים לבטא זאת בכלים הלקוחים מן המסורת. מחבריהם של הקדישים הקיבוציים בחרו במודע לשמור על זיקה מילולית ומצלולית לקדיש, התפילה שנתקדשה במסורת ישראל כתפילתם של האבלים, זו שצליל מילותיה מרטיט את הלב, ויצקו אל הכלים העתיקים את התכנים שאותם ראו כמתאימים לקהילתם. בחירתם הנועזת לנהוג בטקסט המסורתי והמקודש כבני בית, הרשאים לשאול מתוכו ולעדכנו, עוררה, כפי שראינו, ביקורת נוקבת; אולם היא מבטאת גם קשר שלא ניתק למקורות ישראל ותחושת שייכות, שלא לומר בעלות, עליהם. הקיבוצניקים הזדקקו למילים הלקוחות מן המסורת ולמעמד המקודש שיש לטקסט המסורתי, אבל חשו שאסור להם לבטא 'מילים ריקות', כפי שהתנסח שאר. אדרבה, דווקא מתוך יחסם הרציני לטקסט המסורתי הם סברו שעליהם לשנותו; כך יהיו כנים הן כלפי הטקסט החדש, הן כלפי אומריו והן כלפי מי שבעבורם הוא נאמר. גם ההתרסה נגד המסורת נעשית כאן אפוא בכלים השאולים מן המסורת עצמה.

​הקדיש הקיבוצי הוא דוגמה לעיסוק בר קיימא עם מקורות ישראל ולהתמודדות באמצעותם עם שאלות אנושיות קמאיות: עובדת סופיותו של האדם וחרדות ופחדים הקשורים בה. נראה שגם כשיהודים הולכים בגיא צלמוות הם שואבים נחמה וכוח מן המקורות, והדבר נכון ליהודים דתיים ומסורתיים כפי שהוא נכון ליהודים המגדירים את עצמם חילונים ואף אתאיסטים גמורים.

​הרבה פרופ' דליה מרקס היא מחברת הספר בזמן: מסעות בלוח השנה היהודי-ישראלי (ידיעות ספרים, תשע"ט)​​. מאמר זה הוא קיצור של מאמרה: 'תפילת הקדיש – מעמק הריין לעמק יזרעאל: תפילת האבלים בתנועה הקיבוצית​' , בתוך: אורי ארליך (עורך), התפילה בישראל היבטים חדשים, באר שבע, תשע"ו, 291–314.

[1] אוריאל טל, 'קדיש יתום', יורם ורטה וירון דוד (עורכים), תום ותהום: תפילת הקדיש בספרות העברית, תל-אביב תש"ע, 33.
[2] אברהם צביון, דיוקנו היהודי של ברל כצנלסון, תל־אביב תשמ"ד, 272.
[3] צבי שוע וא​ריה בן־גוריון (עורכים), ילקוט אבלות, בית השיטה תשנ"א, 144.
[4] שוע ובן־גוריון, ילקוט אבלות, 145.
[5] שם, 146.
[6] ראו בהרחבה במאמר השלם.
[7] ילקוט אבלות, 146.
[8] ילקוט אבלות, 146–147.
[9] רוב הטקסטים מנוסחים בלשון זכר, אך לעתים (ובעיקר בנוסחים חדשים יותר) מובא גם נוסח בלשון נקבה.
[10] שוע ובן־גוריון, ילקוט אבלות, 149.
[11] מקור הביטוי הוא בדברי אביגיל, אשת נבל הכרמלי, לדוד (שמ"א כה, כט). במידה רבה חוזר אלון למשמעות המקראית של הביטוי.
[12] עלי אלון, "מהמקורות אלינו ומאיתנו למקורות: על הקדיש החילוני", צבי לוז, הזרימה הדו־סטרית של העברית, בני-ברק תשע"א, 148–149.
[13] ע"פ תהילים עב, יז.
[14] מתוך http://www.chagim.org.il.
[15] שוע ובן־גוריון, ילקוט אבלות, 149.
[16] את הטקסט קיבלתי מהרב קובי וינר ז"ל.